Когда-то давно, изучая тему «восстания 1916 года», я убедился в том, что восстания в общепринятом смысле слова не было. Этим термином обозначается коллективное действие людей, направленное на оказание «организованного сопротивления» властям. В Казахстане, как свидетельствовали архивные документы, такой формы сопротивления не было. «Восставшие» являлись с повинной, когда вооруженные отряды правительства прибывали на места.

Но спорить с историками, пишущими на эту тему, мне не хотелось. Я открыл для себя другую тему – проблему насилия. В самом деле, если восстание является одним из способов насильственного решения социальных вопросов, то в каких случаях казахи восстают в принципе? Каким актам насилия они отвечают с оружием в руках, а какие оставляют без внимания? Какие формы насилия они считают «несправедливыми» и, следовательно, оказывают активное сопротивление, а какие представляются им «обычными» и которые они принимают без возражения? Словом, в чем состоит, по представлениям казахов, природа насилия?

Поиск ответов на эти вопросы показался мне тогда более интересным, чем спор с устоявшимся среди историков мнением. В то же время, зная, что проблемой насилия занимаются и философы, я начал знакомство с их публикациями, имеющимися в открытых источниках. Так я наткнулся на статью доктора философских наук, главного научного сотрудника Института философии, политологии и религиоведения Г.Г.Барлыбаевой и академика АН РК А.Н.Нысанбаева. Она называлась «Этическая мысль казахов как основа духовного возрождения страны» («Вопросы философии», М., №9, c. 13-19) и была опубликована три года назад. Но поскольку с того времени мало что изменилось в подходе к проблеме, я решил написать по этому поводу несколько строк.

Мораль или этика?

Статья привлекла мое внимание, прежде всего, тем, что в ее названии фигурировало слово «этика». Интрига в том, что по отношению к традиционным обществам обычно используется термин «общественная мораль», а не «этика». И это не случайно.

Моральные ценности передаются от поколения умерших предков поколению ныне живущих, поэтому считаются священными. Семья, дети, ближайшие родственники, свой род – таковы «естественные» ценности общественной морали традиционного общества. В силу своей сакральности они не обсуждаются, не подвергаются критическому анализу. Именно такое отношение к традиционной морали и ее ценностям мы наблюдаем в нашем обществе сегодня.

Что касается этики, то, в отличие от морали, ее принципы создаются самим обществом на основе доводов разума и по общему согласию, поэтому они могут быть подвергнуты критике и пересмотру. Словом, фундаментальная разница между моралью и этикой заключается в том, если прислушаться к мнению П.Рикера, что этика является рефлексией там, где мораль издает правила, имеющие абсолютное значение. Проще выражаясь, мораль – это правила, а этика – рефлексия над этими правилами.

Если согласиться с таким пониманием природы этики, то возникает ряд вопросов. Какие принципы традиционной морали, ее фундаментальные положения стали предметом рефлексии Шакарима, Жусупа и Абая? Какие ее элементы подверглись ревизии и пересмотру, прежде чем в мировоззрении кочевого общества казахов XIX века установилась новая «система этических взглядов»? Тем более что если даже нам, живущим в век глобальной информации, не удается «сдвинуть с мертвой точки» архаичные ценности прапрадедовской морали?

Также хотелось знать, в плане концептуальном, в каких словах, понятиях и терминах эти «взгляды» были обоснованы и сформулированы.

На первый взгляд, статья Барлыбаевой и Нысанбаева производит очень хорошее впечатление. Они пишут о глобальных моральных проблемах: о «нравственном сознании человечества», о «возможности формирования единого нравственного сознания человечества», о «диалоге» казахских философов с мировой философской мыслью, об «этической системе казахов»... Словом, в ней есть все, чем можно захватить внимание читателя.

С другой стороны, особую привлекательность статье придает тот факт, что она была опубликована не где-нибудь, а в «святая святых» – в российском журнале «Вопросы философии».

Как читать мои тезисы? Учитывая особенности газетного формата, я ограничился цитированием и последующим анализом выдержек из первых двух абзацев статьи, поскольку в них изложена ее суть. Ключевые фразы я выделил курсивом, чтобы читателю было легко понять общий смысл статьи, избегая чтения длинных, зачастую ненужных фраз.

Пышные фразы на все случаи жизни

Авторы начинают так: «Современные философы и ученые-гуманитарии все чаще обращаются к осмыслению нравственных проблем. И, прежде всего, потому, что в условиях глобализации очень остро встает вопрос об общезначимых моральных ценностях, о возможности формирования единого нравственного сознания человечества/1/. Особое значение этот вопрос приобретает и для современных философов Казахстана... Обращение к этическому наследию казахских мыслителей имеет важнейшее значение для современного казахстанского общества и государства, испытывающего потребность в новом видении и понимании мира казахской интеллектуальной культуры как культуры, имеющей свое национальное специфическое ядро и вступающей в диалог с мировой философской мыслью/2/.

Во втором абзаце делается такое уточнение: «...Мы заново открываем для себя традиции казахской культуры, возвращаемся к духовному наследию казахских философов, поэтов, религиозных мыслителей и общественных деятелей, идеи которых долго находились в сфере умолчания. Анализ просветительского и этического наследия Машхур Жусупа Копеева, Шакарима и других забытых мыслителей показывает, что многие поставленные ими вопросы, а также высказанные идеи не потеряли актуальности и для современной казахстанской философии. Так, известный казахский мыслитель Абай писал: «Мудрецом или мыслителем можно назвать только того, кто своим учением, размышлениями и опытностью дошел до сознания высших духовных сил и обязательно соединяет в себе любовь и правду... Сказанное, безусловно, можно отнести к его последователям Шакариму и Копееву, чьи идеи обогатили духовную традицию казахского народа».

Диалог или монолог?

Теперь коротко о главном.

В тексте немало ошибочных суждений и утверждений. Так, к «осмыслению» нравственных проблем общества философы приступили не сегодня, как пишут авторы, а с момента рождения самой философии, если признать Сократа создателем философии морали. Нет необходимости обосновывать такой контр-тезис, достаточно взглянуть в любой серьезный философский словарь, чтобы убедиться в этом. Так что, если мы, казахи, задумались над этой проблемой только сегодня, то это означает одно – речь идет о казахской специфике в освоении мысли. Не нужно путать нашу биографию с биографией философии.

Этим же недопониманием объясняется формулировка авторов о возможности формирования «единого нравственного сознания человечества». Идея эта родилась не «в условиях глобализации», как они пишут, а в трудах еще греческих философов-стоиков. Можно вспомнить в этой связи слова римского стоика Марка Аврелия о том, что «есть только один мир, один Бог, один закон и одна истина». Если авторы имели в виду эту мысль, то она была высказана две тысячи лет назад.

Теперь что касается декларации о «вступающей в диалог с мировой философской мыслью» казахской интеллектуальной культуре.

Думаю, что здесь авторы перепутали слова. Речь идет не о «диалоге» казахов с мировой философской мыслью, а о их коллективном внутреннем монологе. Ведь когда казахские философы ссылаются друг на друга без малейшего намека на критический анализ мнения коллег, то это, с моей точки зрения, есть «диалог» на казахский манер. Барлыбаева с Нысанбаевым ссылаются на Нурмуратова, Орынбекова, Шаукенову и других, чтобы показать, как они приблизились к истине. Те, в свою очередь, цитируют Барлыбаеву и Нысанбаева, чтобы создать видимость философствования. Мои слова можно проверить на истинность, прочитав список использованной литературы (ссылка на нее дается в конце разбираемой мною статьи из журнала «Вопросы философии») – там фигурируют имена только местных «классиков».

Наконец, о последнем тезисе авторов, где они пишут о возвращении «к духовному наследию казахских философов, мыслителей». В самом деле, было бы интересно узнать – кто они, эти «философы и мыслители», идеи которых замалчивались до сих пор?

На этот вопрос Барлыбаева и Нысанбаев дают очень витиеватый ответ. «Анализ наследия Жусупа и Шакарима показывает, что многие поставленные ими вопросы... идеи не потеряли актуальности», - начинают они. Хорошо, предположим, но о каких конкретно идеях идет речь?

«Прорыв в будущее»?

Здесь бы следовало «дать слово» Жусупу с Шакаримом, чтобы читатель знал, о какой этической мысли говорится. Но авторы цитируют не Жусупа или Шакарима, а ссылаются на Абая. После чего при помощи этой нехитрой манипуляции делают неожиданное заключение: «...сказанное... можно отнести к его последователям Шакариму и Копееву».

Иначе говоря, авторы совершают здесь двойную подмену. Во-первых, они меняют сюжет разговора, выдавая (слова) Абая за («идею») Жусупа с Шакаримом. Во-вторых, подменивают и категорию, представляя традиционных акынов Жусупа и Шакарима в качестве поэта, как Абая. Напомню, что Жусуп и Шакарим были акынами, тогда как Абай был поэтом в современном смысле слова, то есть творцом мысли. Таким образом, речь идет о совершенно разных явлениях казахской культуры, которые Барлыбаева и Нысанбаев путают.

О разнице между традиционными акынами и жырау, с одной стороны, и поэтами – с другой, которые представляют разные типы интеллектуальной культуры, я уже писал в другой статье. А здесь хочу добавить, что вопрос этот не ограничивается разницей в интеллектуальных процессах, свойственных устной и письменной культурам. Он является частью более широкого круга проблем, охватывающих систему сложных отношений между традицией и новацией, старым и новым, сакральным и банальным в социальном, политическом, культурном, технико-технологическом аспектах жизни «транзитных» обществ. Обществ, находящихся в состоянии перехода от традиционного типа к современному. Зарубежные специалисты интересуются этими вопросами с начала 50-х годов прошлого века и на материале стран Азии и Африки, по разным его аспектам, издали огромное количество этнологической, антропологической, этнополитологической литературы.

Наша страна является частью этого огромного культурного мира. Поэтому процессы, произошедшие в нем в прошлом и происходящие ныне, имеют для нас, а в особенности для наших исследователей, неоценимое познавательное значение. Нужно изучать их, чтобы не преувеличивать значение «особенностей» собственной культуры.

Но наши философы не знакомы ни с этно- и антропологической литературой в целом, ни с этнологическими и антропологическими аспектами казахской культуры и общества в частности. Этим невниманием к специальному знанию и объясняется та легкость, с которой ими делается заявление об «этической системе казахов», и та нетребовательность к научным средствам, с помощью которых оно подкрепляется. Так, Барлыбаева и Нысанбаев пишут, ссылаясь на мнение Шаукеновой и Нурмуратова, что моральные воззрения Шакарима и Машхур Жусупа Копеева сегодня можно назвать «прорывом в будущее казахского народа, духовность которого сохраняет все самое лучшее, накопленное историей народа, и формирует новое, инновационное, помогающее стать активным субъектом будущего, субъектом, живущим по принципу – прежде чем изменить мир, измени себя» [Шаукенова, Нурмуратов 2016 (ред), 431].

Если прочитать эту фразу более внимательно, то можно найти в ней логические противоречия и ошибки в суждениях по многим аспектам вопроса.

Воззрения Шакарима и Жусупа авторы называют «прорывом». Но прорывом по отношению к чему? Этимологически этим словом обозначается революционный успех в достижении определенной цели, решительное преодоление какого-либо препятствия: «прорыв в отношениях двух сторон», «прорыв обороны». Если так, то какой «прорыв» имеется в виду в данном случае? Априори можно было бы предположить, что речь идет о преодолении консервативных ценностей прошлого, отжившей морали. Однако, по словам самих же авторов, «духовность /казахского народа/ ...сохраняет все самое лучшее». Надо полагать, автоматически, благодаря функции некоего аксиологического фильтра, который встроен в духовность казахского народа и отбирает «все самое лучшее». Иначе понять смысл этого тезиса будет очень трудно. Только в таком случае можно будет согласиться с авторами в том, что эта духовность «формирует новое, инновационное»... Хотя, каким образом? Это тоже остается загадкой.

И потом, не очень понятно, как моральные воззрения Жусупа и Шакарима помогут сегодняшнему казаху стать «активным субъектом будущего»? Я знаком с трудами того и другого, поэтому могу утверждать, что они никогда не высказывали мысль ни о том, как стать «активным субъектом», ни о том, как «изменить мир», как «изменить себя». Этой мыслью мы обязаны Нурмуратову и Шаукеновой, которые, как и их коллеги Барлыбаева и Нысанбаев, берут интеллектуальную опеку над Жусупом и Шакаримом, думая и говоря за них.

В приведенном высказывании есть и другие спорные элементы. Но ввиду того, что статья Шаукеновой и Нурмуратова не является предметом разговора, ограничусь этим замечанием.

Идеологический штамп об «этической системе казахов» и о казахских «философах и мыслителях», таким образом, создан.

От нетехничности к ненаучности

Два слова о технике оформления статьи.

Авторы использовали перевод «Слов Абая». Кстати, это единственный случай, когда они цитируют подлинник. Однако есть одно «но».

Если авторы статьи использовали переводной вариант, то обязаны были дать на языке оригинала хотя бы ключевые понятия. Почему? Потому что только в этом случае у читателя будет возможность самому проверить, согласен ли он, во-первых, с переводом оригинала; во-вторых, с предлагаемой авторами интерпретацией. Проверить на «фальсифицируемость», как выразился Карл Поппер, сформулировавший эту идею. Но в данном случае читатель лишен такой возможности, поскольку остается в неведении, какие слова, которые авторы интерпретируют в смысле термина «этика», использовали Абай, Жусуп и Шакарим. Ибо за Абая, Шакарима и Жусупа всегда думают Барлыбаева и Нысанбаев, упоминая их имена лишь в третьем лице. Если так, то саму статью назвать научной никак нельзя, потому что, исходя из принципа «фальсифицируемости», ее нельзя проверить на истинность либо ложность. Авторам остается верить на слово.

От ненаучности к идеологическим штампам

Когда я читаю наших философов, то вижу присущую им общую черту: они не знакомы с литературой по этнологии и антропологии, в том числе казахов; имеют очень приблизительное представление о кочевой культуре, об особенностях ее функционирования в сфере языка, мысли и поведения; не понимают разницу между интеллектуальными процессами, присущими письменным и бесписьменным культурам, а, следовательно, разницу в мировоззрении людей этих двух культурных формаций. Этими «не» и объясняются высокопарные слова об «этической системе казахов», о духовности, совершающей «прорыв» в будущее...

Как известно, явления культуры имеют свою историю: они рождаются когда-то, развиваются и умирают. Например, «Этика Никомаху» появилась на свет не когда-нибудь и не где-нибудь, а в Афинах в IV веке до нашей эры. Была она написана не мудрецами Иудеи, философами Александрии или Сирии, а метеком из Афин по имени Аристотель.

Почему? Почему именно там и в то время?

Когда изучается общество, отдаленное от настоящего как временной дистанцией, так и эпохами, нужен соответствующий исследовательский прием. Этот принцип называется принципом историзма.

Согласно этому принципу, исследователи обязаны использовать такие научные приемы, которые позволили бы им учитывать разницу в образе жизни и мышлении людей разных эпох, в стереотипах их поведения, в общественных ценностях, руководящих поступками. Греческое слово «epoche» означает «остановка», «разрыв», «исторический момент, когда происходят очень важные события». Нужно исходить из учета этих «разрывов» и «остановок».

В переводе на язык данной темы сказанное означает, что нужно было найти ответы на следующий ряд вопросов: можно ли утверждать, что за последние сто лет произошли кардинальные изменения в нравственных ценностях казахов? Если «да», то в каких понятиях, терминах, концептах и поведенческих стереотипах они выразились и продолжают выражаться? Какую смысловую эволюцию эти концепты претерпели с момента их рождения до сегодняшних дней? В трудах каких философов, писателей и поэтов можно проследить процесс этой концептуальной и поведенческой трансформации? Словом, если сформировалась «система этических взглядов», как пишут авторы, то в чем она материализовалась?

Такими вопросами авторы не задаются. Они отворачиваются от изучения реального общества, замыкаясь в умозрительной спекуляции, комфортной для мира их собственных фантазий.

Иначе чем объяснить тот факт, что они не видят того, как на протяжении вот уже тридцати лет мы пытаемся создать эффективно действующую систему «этики государственного служащего», однако ничего путного из этого не выходит? Почему казахские ученые не дают принципиальную оценку откровенно околонаучным статьям, халтурным учебникам и монографиям, если, как пишут Барлыбаева и Нысанбаев, еще сто лет назад мы создали «систему этической мысли»? Почему «молчит» эта мысль? Почему она не влияет на нравственное поведение современных казахов – будь то уличного демонстранта, кабинетного ученого или государственного служащего?

Нет, таких вопросов для Барлыбаевой и Нысанбаева просто не существует.

* * *

В заголовок я вынес словосочетание «казахская философия», понимая, что судить по одной публикации пусть даже в солидном журнале о состоянии философской мысли казахов нельзя. Вместе с тем, работая над своим текстом, я думал не только о статье Барлыбаевой и Нысанбаева, а исходил из некой модели, которая характерна для пера всех наших философов и о которой у меня сложилось определенное представление. Я поделюсь этим впечатлением в следующий раз, прежде чем делать заключение о казахской философии.

Автор статьи: Сейткасым Ауелбеков
Источник: Qmonitor.kz